Un anticlericalismo medievale? Immaginario anti-mendicante ed ecclesiologia dei laici nell’Italia del Due-Trecento.

cronaca della lezione di Antonio Montefusco del 7 Marzo 2016

nell’ambito del Seminario: Lingue, saperi e conflitti nell’Italia Medievale

a cura di Gaia Tomazzoli

Il professor Montefusco ha aperto il ciclo di seminari con un approfondimento sulla polemica contro gli ordini mendicanti sviluppatasi in Europa nel Due e Trecento. L’approccio seguito, dichiarato esplicitamente in apertura, risulta dalla compenetrazione tra Intellectual History e storiografia francese, sul modello di Les Annales. I documenti presi in esame sono dunque di diversa natura (testi letterari, propagandistici, cronachistici), ed appartengono ad un ambiente cronologicamente, geograficamente e linguisticamente eterogeneo.

Una delle caratteristiche comuni ai due modelli è infatti il recupero di eventi e dibattiti che, per diversi motivi (mancanza di fonti ufficiali, eccentricità rispetto alle questioni storico-politiche centrali, preminenza del dato sociale ed intellettuale su quello politico ed istituzionale, maggior coinvolgimento della parte poi sconfitta), sono stati trascurati dalla storiografia ufficiale. La polemica anti-mendicante è un caso esemplare in questo senso: nell’abbondanza di studi sul sentimento antifratesco nell’Europa medievale, il caso italiano manca all’appello. Eppure esistono non pochi testi e documenti che esibiscono, in continuità con la tradizione europea, un atteggiamento di aperta e violenta critica nei confronti degli ordini minori, ed in particolare nei confronti dell’aspetto più peculiare e scottante della loro istituzione, vale a dire la povertà.

Stroncati da una durissima repressione, i grandi fermenti accademici ed intellettuali della seconda metà del Duecento parigino sopravvissero nella satira letteraria, e in essa si consolidarono e si rinnovarono, generando un topos destinato a grande fortuna anche in ambienti molto distanti, sia cronologicamente che geograficamente, da quello originario. Immergendosi nei documenti e nei testi, questa polemica si rivela nella sua complessità: in reazione a fatti locali, appartenenti all’orizzonte della storia sociale (i conflitti che videro opporsi maestri secolari e ordini mendicanti nella Parigi degli anni ’50 del Duecento, e poi di nuovo negli anni ’70), da un lato si sviluppò una profonda riflessione ecclesiologica, e dall’altro nacque e si cristallizzò un cliché culturale e letterario di grande impatto e di ampia diffusione. Questi due filoni, intrecciati tra di loro, ebbero una certa influenza sui conflitti di potere dell’epoca e sull’evoluzione della storia istituzionale.

Durante il seminario, Montefusco ha introdotto i principali nodi di opposizione, e si è poi concentrato sui testi italiani più significativi per la storia di questa polemica, in un arco di tempo che va dai primissimi documenti, e quindi dagli anni ’50 del Duecento, fino a Boccaccio.  L’obiettivo della disamina è quello di seguire lo sviluppo di questo discorso intellettuale nella sua rappresentazione principalmente letteraria, e di comprendere come esso si intrecci con altri discorsi conflittuali dell’epoca, alimentandosene e riorientandoli. I due punti che emergono con più frequenza nei documenti proposti sono da un lato una violenza satirica che si mantiene tutto sommato immutata anche quando la situazione di conflitto originaria si modifica, e dall’altro la rielaborazione in ambito letterario di alcuni nodi di ecclesiologia assai delicati. La produzione letteraria riuscì infatti a diffondere le sottili polemiche ecclesiologiche degli intellettuali laici, offrendo loro una grande cassa di risonanza, e, viceversa, ad incanalare un generico senso di anticlericalismo in una polemica mirata, che andava a colpire gli ordini mendicanti nelle loro scelte più delicate. Di seguito i principali argomenti affrontati durante il seminario.

La prima tessera del quadro è una lettera scritta nel 1256 da Umberto di Romans, Maestro Generale dell’ordine dei predicatori. In toni concitati e drammatici, Umberto racconta di come i maestri dell’Università di Parigi siano arrivati ad un tale eccesso di furore da impedire ai frati di attraversare la città. La lettera è una testimonianza preziosa, seppur affatto di parte, delle grandi tensioni che animarono Parigi nel biennio 1255-6: il conflitto, dapprima eminentemente corporativo e legato alla concessione di una cattedra di teologia assegnata esclusivamente a Domenicani e Francescani, agì da valvola di sfogo per l’ostilità dei laici, che assistevano impotenti ad una preminenza sempre maggiore degli ordini sull’organizzazione universitaria.

Se i Domenicani avevano sempre mostrato una grande attenzione alla predicazione, e quindi alla formazione culturale – il cui strumento cardine era stato la fondazione del sistema degli studia –, i Francescani avevano avuto un rapporto più complesso con la cultura universitaria, da cui erano stati in qualche modo assorbiti a causa del loro grandissimo successo. L’esplosione della polemica si colloca nel 1255, quando Guglielmo di Saint Amour, con il trattato De periculis novissimorum temporum, rivolse un durissimo attacco alla vita dei regolari, accusata di essere contraria alla strutturazione della società ecclesiastica e alla morale cristiana stessa. Guglielmo riusciva ad interpretare alcuni elementi di riflessione provenienti da ambienti esterni all’università e a mescolare riflessioni dottrinali ed ecclesiologiche con altre prettamente morali: in estrema sintesi, la scelta francescana del pauperismo veniva descritta come tanto radicale ed inarrivabile da indurre al peccato, e per questo Guglielmo chiese al Papa di sopprimere gli ordini, considerati nemici veri e propri della cristianità.

Tali critiche ebbero il merito di stimolare una profonda riflessione in seno all’ordine, che all’ambiente universitario assegnò un ruolo di controllo dottrinale, grazie al quale si prestò ad una rifondazione significativa rispetto all’impostazione data da Francesco d’Assisi. Il dibattito fu un’occasione, per i frati, di riflettere sul proprio ruolo e sulla propria organizzazione; per i Francescani il processo fu più drammatico, perché comportò una certa sacerdotalizzazione: fino agli anni ’30-’40, parte sacerdotale e parte laica convivevano, mentre in seguito agli eventi di Parigi la parte sacerdotale divenne dominante, fino al punto di escludere l’accesso ai laici.

Ma l’aggressività delle accuse fu tale da esasperare l’opposizione da entrambe le parti, perché permise ai mendicanti di rappresentare il conflitto in termini drammatici e persecutori, riaffermando così la propria giustizia e perfezione. La lettera di Umberto muove i primi passi in questa direzione: il clima parigino è descritto come un tumulto violentissimo ed animale, in cui i frati sono esposti ad ogni genere di attacco, figli d’Israele colpiti notte e giorno, perfino nelle loro abitazioni. La caccia all’uomo si svolge per vicos, ove giace la paglia degli stramina, gli umili giacigli che gli studenti usavano per seguire le lezioni, qui devastati dalla furia dei laici: come noto, è proprio leggendo nel vico delli strami che compare Sigieri di Brabante nel Paradiso dantesco (Pd X, 137). Circa un secolo dopo, Giovanni da Rupescissa – come è stato messo in luce nel seminario di Gian Luca Potestà ed Elena Tealdi – assegnerà al popolo secolare un ruolo di totale ridimensionamento ai danni del clero. La quattordicesima intenzione del Vade mecum in tribulatione è dedicata proprio alla persecuzione dell’ordine dei minori: tornano gli scenari – questa volta realmente apocalittici – della furia, della distruzione, finché «religiosi mendici concutientur omnibus modis et eorum monasteria iacebunt prostrata» (secondo la lezione del ms Wien, ÖNB 3282).

Dalla parte della difesa si colloca anche il Sacrum commercium Beati Francisci cum Domina Paupertate, un testo tradizionalmente assegnato al periodo delle origini francescane, ma molto probabilmente da spostare in seno alla polemica universitaria parigina degli anni ’50. L’idea del connubio tra Francesco d’Assisi e la Povertà, che appariva già in nuce nelle prime leggende agiografiche (come quella di Tommaso da Celano), arriva nel testo a mobilitare un vero e proprio immaginario cavalleresco, in cui i frati sono presentati come i cavalieri della Tavola Rotonda di Cristo. Il Sacrum commercium testimonia così un’inedita apertura dei frati alla cultura volgare, in un momento caratterizzato da un impegno difensivo speso soprattutto nelle aule e dominato da modalità di espressione tipicamente universitarie e clericali.

Questo versante della polemica avrebbe meritato forse un maggior approfondimento nel corso del seminario: le controversie si possono rivelare utilissime ai fini della ricostruzione della storia intellettuale, perché permettono di mettere in luce le argomentazioni, i fronti d’interesse, le strategie e gli immaginari di entrambe le parti, e di conseguenza i rispettivi scambi. Dato che la violenta polemica fu una grande occasione di riflessione e di rielaborazione per gli ordini, credo valga la pena occuparsi di questa parte della barricata non solo rispetto alle questioni di dottrina affrontate dai membri più influenti, ma anche grazie ai documenti più semplicemente cronachistici. Se una delle ragioni dell’apparente unità e continuità dell’immaginario anti-mendicante è proprio l’esasperazione del conflitto operata dalla parte attaccata, uno studio dei documenti pertinenti a questa strategia può rivelare molto sulla reattività di tale parte, nonché sulle sue strategie di auto-legittimazione e di auto-rappresentazione.

Per tornare al riassunto degli eventi proposto da Montefusco, il primo periodo dello scontro vide Francescani e Domenicani saldamente uniti sullo stesso fronte ed impegnati in una difesa del proprio posto all’interno della Chiesa. Dalla fine degli anni ’60 ebbe inizio una seconda fase, in cui i Domenicani cominciarono a mettere in discussione il significato dato dai Francescani al voto di povertà. Cominciato come intreccio di rivalità universitarie, critiche dottrinarie e afflati gioachimiti, il conflitto ebbe una seconda ondata di scontri negli anni 1270-1277, per poi spostarsi in Italia a seguito delle misure repressive ordinate dal vescovo Tempier. Gli sviluppi italiani assumono un significato particolarmente interessante perché è nella penisola che la polemica anti-mendicante si contaminò con altri due repertori polemici più generici, vale a dire quello relativo alla lotta tra Impero e Papato e quello delle rivalità comunali.

Il testo chiave dell’immaginario antifratesco italiano è il Fiore, che rielabora in maniera molto originale il Faus Semblant del Roman de la Rose, personaggio allegorico metà francescano e metà domenicano che aveva fatto la sua prima comparsa sulla scena letteraria nel compianto di Guglielmo di Saint Amour scritto da Rutebeuf. Nel sonetto XCII della corona, Falsembiante presenta i suoi sodali come dominatori del mondo che non trovano limiti né nella struttura ecclesiastica, né nell’ambiente intellettuale; le due terzine nominano poi le due vittime più celebri della malevola ipocrisia dei frati, Sigieri di Brabante e Guglielmo di Saint Amour. Questi versi, come noto, sono l’unica testimonianza sull’uccisione di Sigieri presso Orvieto: il suo nome non è mai citato nel Roman de la Rose, e la sua introduzione nel Fiore è dunque un’innovazione del parafraste, che coglie un elemento del paesaggio universitario parigino degli anni ‘70 e lo fonde con il panorama della prima crisi.

Nell’opera di Jean de Meun il personaggio di Faus Semblant alludeva già ad un modo di stare all’interno della società ecclesiastica estremamente ipocrita ed opportunista: le virulente obiezioni di Guglielmo si incarnavano in un personaggio allegorico destinato ad enorme fortuna, anche grazie alla contaminazione tra tematiche moralistiche, immaginario neoplatonico e naturalistico e spunti tratti dal dibattito sui modi significandi e sull’arbitrarietà del linguaggio. Fans Semblant manifesta il suo dominio sul regno della parola, e grazie a questo il suo voto di povertà si rivela come un mero strumento di assoggettamento. Il Falsembiante del Fiore mantiene queste caratteristiche, ma le integra con importanti innovazioni legate all’attualità fiorentina, ed in particolare con argomenti di ordine economico.

Nel sonetto CX, ad esempio, viene affrontata la tormentata questione della liceità del mendicare, che era una delle argomentazioni portanti dell’attacco di Guglielmo di Saint Amour (da cui forse il parafraste attinge indipendentemente dal Roman de la Rose): come sancito da Giustiniano, il sostentamento attraverso elemosine dev’essere riservato a coloro che non sono in salute a sufficienza da lavorare. Su questa nota polemica, l’autore del Fiore innesta, secondo Montefusco, una critica velata più specifica, legata alle grandi campagne di costruzione che i mendicanti stavano portando avanti a Firenze grazie ai proventi delle elemosine, in scandaloso contrasto con la scelta pauperistica. Il sonetto nomina, infatti, il divieto di fare «sale o mura» (v. 5), alludendo forse ai fastosi lavori negli studia fiorentini: proprio in quegli anni, Remigio de’ Girolami si appellava alla generosità del popolo fiorentino per ampliare Santa Maria Novella.

Un altro nodo della polemica che il Fiore affronta in modo originale è quello, assai scottante, delle restituzioni: in contrasto con il loro voto di povertà, i gli ordini mendicanti avevano accumulato enormi ricchezze garantendosi i male ablata, ossia i denari che gli usurai avevano peccaminosamente guadagnato con i prestiti e che erano costretti a restituire. Le restituzioni erano al centro del dibattito fiorentino grazie alle lezioni che Ubertino da Casale e Pietro di Giovanni Olivi tennero a Santa Croce negli anni ’80 del Duecento; il repertorio anticlericale, che aveva sempre contenuto aspre obiezioni sul tema della scelta pauperistica, trovava qui una convergenza tra correnti di riforma interne all’ordine e correnti di critica esterna, e fu proprio questa salda convergenza di cliché polemici che si realizzò nel Fiore. A Firenze, inoltre, tali obiezioni avevano trovato un terreno tanto fertile anche in ragione della centralità che il tema economico già occupava nella letteratura della civiltà mercantile – per cui basti fare il nome di Monte Andrea.

Con un salto indietro volto a dimostrare la persistenza di alcuni temi e, al contempo, la carica innovativa della rappresentazione dei mendicanti nel Fiore, Montefusco ha poi citato due testi molto più antichi nella polemica anti-mendicante. Il primo è un anonimo sirventese contro i frati (probabilmente il più antico sirventese caudato del volgare italiano), ritrovato da Stussi sul foglio di guardia di un manoscritto Palatino e precisamente databile al 1252, poiché l’autore del testo attende la fine del mondo in otto anni – e il 1260 era l’anno della fine del mondo secondo le profezie gioachimite. Il sirventese è una parodia della tradizione laudistica, in cui l’autore loda il Signore per le sue creature, ed attribuisce all’Anticristo l’origine dei frati; anche in questo testo compare la polemica sulle mura (v. 16) e, più genericamente, sull’ambiguo accumulo delle ricchezze da parte dei mendicanti.

Il secondo testo di questa primissima fase della polemica è un ritmo attribuito a Pier della Vigna, scritto verosimilmente tra il 1241 e il 1243, ossia poco tempo dopo la morte di Gregorio IX, pontefice molto vicino ai Francescani. Il testo (98 quartine monorime nel metro della satira goliardica, composto cioè de un settenario ossitono e da un senario piano) è un pezzo di pubblicistica verosimilmente caldeggiato da Federico II, che si era apertamente schierato contro Gregorio IX ed era stato perciò scomunicato. Dopo aver tentato di portare dalla sua parte gli ordini mendicanti nella sua lotta contro la sede apostolica, in una sorta di utopia imperialista-francescana, Federico II si era infatti scontrato con l’agguerrita propaganda filo-papale dei frati, cui la corte si era impegnata a rispondere con la satira mediolatina di Piero. Il ritmo si scaglia inizialmente contro i prelati, dediti ad una vita corrotta e alla continua ricerca di soldi, protervi, protagonisti di uno scontro continuo; la satira si concentra poi unicamente sui frati mendicanti e su tutti gli ambiti su cui questi estendono indebitamente la loro interferenza. Diventa allora tanto più interessante che la satira venga trascritta in uno zibaldone di Boccaccio, dove è interpolata e rielaborata, soprattutto con la soppressione dell’attacco diretto ai frati minori.

Tornando poi a Firenze, un secondo momento cruciale nella storia dell’immaginario anti-clericale è quello orbitante intorno alla quaestio paupertatis. Il caso era scoppiato negli anni ’20 del Trecento, quando un beghino di Narbonne aveva dichiarato che Cristo e gli Apostoli non possedevano niente, né in proprio né in comune; l’affermazione era stata impugnata da un inquisitore ed analizzata con la partecipazione di intellettuali secolari e regolari dell’epoca, per poi sfociare nella condanna della bolla Cum inter nonnullos di Giovanni XXII (1323). All’interno dell’ordine francescano, guidato da Michele da Cesena, si era creato un conflitto molto acceso, che si era andato ad intersecare con quello che opponeva Giovanni XXII a Ludovico il Bavaro e che aveva coinvolto tutta la penisola. Nel Regno di Napoli, ad esempio, figuravano tutte le posizioni – a partire da quelle più radicali di Roberto da Mileto, sostenitore di una povertà assoluta e per questo bersaglio polemico di Petrarca – a teorici molto più moderati, come Paolino da Venezia, passando per le posizioni intermedie di Roberto d’Angiò.

Al dibattito è legato un ricco corpus di poesie in volgare, provenienti da diverse parti d’Italia; il capostipite di questa piccola tradizione è la canzone Molti son que’ che lodan povertate, attribuita in due manoscritti su tre a Giotto. La canzone prende posizione contro l’idea che la povertà sia uno stato di perfezione e contro chi propone, come auctoritas sul tema, l’esempio di Gesù Cristo; l’incipit, peraltro, riprende quasi letteralmente due passi del Fiore (i sonetti XC e XCVII), a testimonianza del ruolo cruciale giocato dalla corona di sonetti nell’immaginario anti-fratesco della Firenze trecentesca. Un altro testo è l’anonima canzone O Povertà, come tu sei un manto, in cui la povertà viene descritta come manto / d’ira, d’invidia (vv 1-2) da evitare a tutti i costi ed odiata più della morte, poiché priva l’uomo di ogni felicità.

Firenze è dunque un centro, anche se non l’unico, della polemica: qui si concentrano quelle figure religiose che riprendono la tradizione di contestazione interna al movimento francescano, la trasformano in senso devozionale e la rendono fruibile al contesto cittadino. Merita una menzione lo sviluppo del dibattito nell’Inghilterra nel XIV secolo, dove i testi di Guglielmo di Saint Amour vengono rielaborati ed aggiornati allo scenario inglese grazie ad autori come Richard FitzRalph e John Wyclif e a testi quali la Summoner’s Tale di Chaucer e il Piers Plowman.

Dall’intensa rassegna di testi proposta, emerge con chiarezza la persistenza di alcuni elementi di polemica che, svincolatisi presto da conflitti corporativi e tutto sommato molto locali, hanno mantenuto intatto il topos nei decenni successivi, pur aggiornandolo rispetto ai nuovi contesti. Gli snodi sicuramente meritevoli di ulteriore sviluppo, a mio parere, sono la dialettica in seno agli ordini mendicanti, che affianca un’elaborata riflessione dottrinale da un lato e testi di auto-difesa dall’altro, e il rapporto con la cultura mercantile fiorentina, che fornisce un terreno assai fertile per questo dibattito.

Gaia Tomazzoli, Università Ca’ Foscari, Venezia

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